《十二怒汉》：对自我与偏见的审判

这可不是前几年那部塞满明星的烂片《11罗汉》或《12罗汉》，它拍摄的时间一定比你我出生年月都早，这部1957年由亨利方达主演的黑白电影，过了10多年当我再次重温时，它比第一次观影更加让我触目惊心——或许是因为我老了，更恐惧于人性尤其是群体的主观、偏见与丑恶，那些永无法触及的真相，和这个社会渐行渐远的良知与公义。

这部被称为法律系学生必修的电影《十二怒汉》（12 angey men），无论从那个角度看，都可称为二十世纪伟大的电影作品之一。1个半小时的电影只有一个场景，讲述的是某个法院休息室中12名陪审员的讨论，他们参与裁定一个成长于平民窟的18岁少年杀父案，所有的证据都显示这个少年在争吵中杀害了他父亲，法官无精打采，律师也草草走过场，现在只等陪审团做出“一致性”的决定，就可以送这个少年上电椅，大多数陪审团成员也已经认定少年有罪，俨然真相在握，进入炎热的休息室，他们彼此聊天打诨，讨论球赛，巴不得马上投票表决，事实上的确如此，11票的结果是“guilty“，除了1票之外——就是亨利方达饰演的architect，他独自站起来，面对11人的质疑、耻笑和冷漠，陈述自己的观点……

我想，假设要挑选一部电影作为孩子进入社会的******礼，首选应是《十二怒汉》，它情节简单但观点鲜明，不仅分析了jury制度的利弊，更展示了人性本质上主观、偏见与事实的冲突，也告诉我们所谓“少数服从多数”的表面民主是多么的不可靠，尤其在一个习惯专制和盲从的社会。洞悉每个人自我的黑暗，思维不及之处，排斥固有的偏见，才能坦然面对最基本的事实，这才是理性对于脆弱人性的审判。

Life Is In Their Hands -- Death Is On Their Minds!
...it explodes like twelve sticks of dynamite!
they have twelve scraps of paper... twelve chances to kill!

十二个普普通通的人，他们以前素不相识，以后可能也没有什么打交道的机会。为了一桩杀人案件，他们坐在了一起。就是这十二个人，被这个司法制度挑选了出来，组成了一个名叫“陪审团”的神圣组织，要开始决定另外一个人的命运，决定他是有罪还是无罪，是活着还是死亡。他们本来不懂法律，似乎也没必要懂得法律，因为他们不过是在法律强加的义务之下而被迫来到法庭的。他们来自不同的家庭和生活背景，从事不同的职业，有自身更关心的利益，有不同的人生经验，有自己的偏好和性格。

在经过六天冗长枯燥的听审之后，法官终于对陪审团发布裁决指示了。被告是一名年仅18岁的男子，被控在午夜杀害了自己的父亲。法庭上提供的证据也极具说服力：居住在对面的妇女透过卧室及飞驶的火车窗户，看到被告举刀杀人；楼下的老人听到被告高喊“我要杀了你”及身体倒地声音，并发现被告跑下楼梯；刺进父亲胸膛的刀子和被告曾经购买的弹簧刀一模一样。而被告声称从午夜11点到凌晨3点之间在看电影的证词极不可信，因为他连刚看过的电影名字也说不出来。

法庭上激烈的争吵对于这个铁证如山的案件，裁决有罪应该是板上钉钉。根据法律，他们只要一致表决通过有罪，就可以完成使命。驱使他们尽快作出裁决的更重要的理由是：这些陪审员实在已受够这拖沓的审判了；他们被锁在这间闷热的小屋里，汗流浃背，焦躁不安；有人还惦记着自己的生意或下午的球赛。总之，这些更重要的理由归结到一点就是，这时的他们还没有真正进入“陪审员”的角色，所谓以公正法律的名义、所谓根据证据，不过是他们只想例行公事，然后赶快回家的托辞。

已经有十一名陪审员裁定疑犯有罪，只有一位觉得事态可疑，坚持已见提出异议，并且凭耐心与毅力逐一说服其他陪审员推翻原意。整个过程跌宕起伏，中间经历了六次表决，表决方式有写纸条、举手、口头表示，其结果分别是：11比1；10比2；8比4；6比6；3比9；1比11，同意有罪的人越来越少，最后顽固坚持被告有罪的陪审员终于放弃立场。被告终于被宣判无罪。

1957年由西德尼·吕美特执导亨利·方达主演的《十二怒汉》是一部分以陪审团为主角的法庭戏，是探讨美国陪审员制度和法律正义的经典之作。一部从头至尾几乎在一个场景里拍摄的电影，却能够做到节奏利落，结构紧凑，主题严肃，丝毫不因故事场景的局限性而显得沉闷，反而将一个深入探讨陪审团制度利弊的故事拍出了浓厚的戏剧性和吸引力。

整部影片通过演员精细的表演和精彩的台词，折射出人性的高贵、责任、正直，同时也无情地的鞭挞了人性的脆弱、阴暗和自私。这部获柏林金熊奖的影片是西德尼的电影处女作，它将出身自电视界的纽约派导演特有的写实和知性风格带入美国电影中，成绩卓越。它形象地说明了陪审团制度的特点：即不是证明嫌疑人无罪，而是证明该案子证据不够充分，无法定罪，这也是西方法律制度“宁可放走一万，不可错杀一个”的例子。该片先后两次被重拍：1997年，由Wiliam Friedkin执导，反响平平。2007年俄罗斯导演尼基塔-米哈尔科夫加入车臣背景重演了该经典。
　　
西德尼·吕美特的处女作《十二怒汉》虽然请来了牛气十足的亨利·方达担当主演，但是它仍然不是一部大手笔的电影。该片的场景单调得离奇--全片只有一个场景，可以创吉尼斯世界纪录。这一个能让所有观众痴痴地看上一个半小时的场景，就是一间陪审团的休息室，把旁边的小厕所计算在内都不会超过40平方米。

　　
西德尼用他魔术般的艺术表现力让这间不足40平房米的房子展现了耐人寻味的感人故事：一个在平民窟中长大的男孩被指控谋杀生父，旁观者和凶器均以呈堂铁证如山。担任此案陪审团的12个人要与案件结案前在陪审团休息室里讨论案情，并要一直通过讨论结果，才能正式结案。

《十二怒汉》的节奏安排很巧妙。要知道，一部一个半小时的电影只有一个房间的场景，要让观众坐得住，不分段是不行的，但是如果有明显的分段又会有机会让观众分批地溜走。所以本片采用了两种分段的方式：一种是演员的身体活动状况，另一种是整个案件的思维活动状况。思维活动状况是指陪审团成员们对这个案件的思考、推理的进程，这个进程是时时受阻的，案情分析到一定的地方就会被卡住，所有的人都没有主意了。此时需要一段时间来等待新的案情突破点在某个人物的脑子里蹦出来，但是这需要时间。所以这个时候就插入一些演员的身体活动状况的变化，比如中场休息上厕所的时候，不同的人在厕所中的互相嘲讽；被说到伤心处的人暴跳如雷，愤然起身要去打人；外面突然下起大雨，大家起身关窗子等等。交错出现的这两种状况变化使剧情层层递进，而又浑然一体。十二怒汉“合影”
　　
最难得的是片中人物都有自己的性格，每个演员都演出了自己的味道。然而更绝的是在第一次表决中唯一提出异议的工程师，自己也没有清晰的为男孩洗脱冤屈的思路，它只是提出了一种会冤枉嫌疑犯的可能性。所以每一个角色不但有自己的性格，而且他们自己的内心都是矛盾的。在整部影片过程中大多数角色都反复地思考着自己的立场，自己跟自己的思想斗争，直到最后才知道自己到底应该怎样行使自己神圣的权利。
　　
《十二怒汉》是亨利·方达鼎盛时期的代表作，也是悉尼·吕美特的基石。众演员出色的表演，和导演对电影节奏的准确把握使本片成为了电影史上的不败经典。
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如下更强影评摘录自“豆瓣”，原文地址，向作者倪梁康表示感谢：

《12怒汉》VS《罗生门》

2008-12-17 来自: 丁仪  作者：倪梁康 　

　　
我想先用两个具体的电影故事做引子，来导入需要讨论的较为抽象的问题：一个是黑泽明导演的日本影片《罗生门》。它于1951年获得威尼斯国际电影节金狮奖和奥斯卡奖，如今已是一个耳熟能详的故事，几乎无需再重复：武士金泽武弘与妻子真砂在旅行途中遇到强盗多襄丸，真砂被强暴，之后武弘被杀。对这一事件具体过程的事后描述，在被控杀人和强暴的强盗多襄丸、武弘的妻子真砂、召唤武弘灵魂的灵媒、目击证人行脚僧以及发现武弘尸体的樵夫壳那里是完全不同的。虽然真相只有一个，但是说法却有很多。由于不同的动机和不同的视角，每个人在叙说这个过程时都有所隐瞒和有所编造，或是有意，或是无意。电影最终也没有告诉我们真相。它似乎是无法再现的，至少无法通过众人再现。
　　
苏格拉底曾讽刺希腊人想通过多数票来决定真理。黑泽明用他的电影再次表达了这个嘲讽。
　　
有一种如今越来越常见的观点认为：所谓真理，仅仅涉及与自然界有关的认识，例如1＋1＝2。它们是无法用多数票来决定的。在社会生活领域，是没有这个意义上的真理可言的。民主政治只是通过讨论、商谈（Diskurs），来使那些本来是意见（doxa）的东西变得像真理，变得像认识（episteme），例如正义、公平、平等、责任、善等等。但民主政治的最终目的不是真理，而是对大多数人利益的满足。在当今时代，这已经代表了主宰的时代精神。坚持认为真理可以被认识的思想家（即便是在自然科学领域）如今已经越来越少；而且退一步说，即便有之，他们也会认为这种认识只可能是单个思想者或少数几个思想者的事情，它与大众是没有关系的。
　　
但悉尼·卢曼特1957年执导的美国影片《十二怒汉》却告诉我们还有另外的一个故事，他指出了另一种可能性。这个片子在1957年获柏林电影节金熊奖。影片开始时，它向人们摆出一个似乎与1＋1＝2同样明显的事实：一个少年杀死了他的父亲；有人看见他举刀杀人的过程，有人听见他咆哮杀人的过程，有人指证他从小就有嗜好暴力的前科。因此，在12个陪审员中，11个人几乎是毫无保留地确信这个少年就是弑父者。但八号陪审员仍然要求讨论这个案件。他在别人认为是明白无疑的地方提出自己的异议。在夹杂着愤怒和咆哮的讨论中，原先被认作明晰确然的案情一步步显得可疑。最后的结果是12个人都同意，判定少年无罪。整个讨论和分析过程非常细致，耐人把玩。
　　
值得注意的是，尽管这两部电影都涉及谋杀、审判，都涉及个人伦理价值观的表露，但《十二怒汉》的命运却不同于《罗生门》：《十二怒汉》遭到的误解太多了。无论是把它看作伦理片，还是法律片，都是过于表浅的理解。我想把它称作“政治哲学片”，因为它的主旨在于对一个政治哲学内部之“紧张”的勾画。不仅如此，它比《罗生门》更进一步，因为它还表达了对如何处理这个紧张的基本态度，或者说，指出了如何处理这个紧张的可能性。
　　
我们可以用一系列的相关的概念来概括地表述这个紧张：如政治与哲学的对立、多数与真理的对立、民主与科学的对立，如此等等。《罗生门》所要表达的就是这个对立。因此，当《十二怒汉》的故事告诉观众，只有一个人提出异议，而11个人认为他在胡搅蛮缠的时候，观众可能会想到，这个故事是想要再次指明，真理与认定它的人数多少毫不相干。
　　
然而随着剧情的展开，编剧或导演向观众演示出某种构建性的东西：通过对话和论争，更确切地说，通过相互说理，各种意见最终可以指向对真理的认知。这里的关键在于“相互说理”。它可以说是今天西方议会制度得以成立的一个基本依据。如果我们像前面所提到的那样，认为政治只是用讨论（Diskurs）的方式来给意见披上真理的外衣，以达到符合大多数人利益的目的，那么这部电影似乎为我们提供了一个反例。
　　
《十二怒汉》试图向人们展示一个政治范式的成功案例。各种杂多的观点可以经过充分的讨论和论证达到共识，这种共识不仅具有主体间的有效性，而且可以切中主体以外的对象，即客观的真相。
　　
这也就意味着，在真理与多数之间可能存在着沟通的桥梁。当然，这并不是一个古老的信念。我们在古人那里发现的，更多的是相反的主张，历史向我们展示的也大都是相反的景象。 　　
　　
科学指向的真理，与民主所指向的多数，能否贯通
　　
在展开这个问题时，我们还是先回到古希腊的巨人那里去。柏拉图曾说：人是理性的（logos）动物。亚里士多德则说：人是政治的动物。在一定意义上，这两个定义一个涉及发端于古希腊的科学精神，另一个涉及肇始于古希腊的民主精神。后人之所以言必称希腊，主要也是因为在那个年代里、在那块土地上蕴育出了这两种精神。
　　
尽管以后对这两个定义有过无数次的分别解释，但它们彼此之间的内在联系问题，却从未得到确定的回答。
　　
初看起来，在柏拉图和亚里士多德的两个定义之间存在着很大的距离，甚至可以说，存在着完全的对立。这个对立在于，理性要求合理，政治要求合群。于是，在科学与民主之间也就有一个明显的隔阂：科学所指向的是真理，其主旨在于通过论证而求真，民主指向的是多数，其主旨在于尽可能符合大多数人的利益。这里的问题表现为：真理或真相只有一个，但它在我们心中的显现却总是千差万别。因此，这两个定义之间的距离，恰好反映出惟一的真理与多数的利益之间的鸿沟，或者也可以说，在知识与意见之间的鸿沟。
　　
当柏拉图要求，国家须由最理性的人、即哲学家来统治时，他贯彻的是一种用理性来主宰多数的政治主张，被牺牲的是多数人的利益。至少可以说，哲学王的基本特征是倾向于真理而非多数。在柏拉图的理想国中，一切都应当处于理性的控制之下。在这里，自知与自制达到统一———实际上是统一在理性中，因为理性在柏拉图那里意味着心灵与自身的对话（我们可以称作理论理性），意味着心灵对自身的把持（我们可以称作实践理性）。
　　
但柏拉图的理想国始终只是理想中的国度。他自己的政治尝试不得不以失败而告终。历史否定了在政治哲学中完全朝着哲学一端的实施。所以，今天伽达默尔所论证的“哲学在政治上的无能”、图根特哈特所感叹的“哲学在今日道德困境面前的无助”，早在柏拉图那里就已经得到了印证。
　　
在此我们至少可以确定一点：柏拉图意义上的理性人与亚里士多德意义上的政治人往往是对立的。这两种人代表着社会中两种不同的人的类型，并把他们彼此间的差异表现为哲人与民众、先知与常人的差异，例如苏格拉底和雅典人、耶稣和耶路撒冷人，如此等等。而且这两个具体的历史实例还说明了一点：上述差异完全有可能导致以血和生命为代价的冲突。
　　
当然，这个对立仅仅是对柏拉图和亚里士多德的两个定义之关系的一种可能反映或可能解释。我们还可以考虑另一种可能性：人的本性既是理性的，也是政治的。对人的两种定义是对人心中的两种不同本性的确定。而且在这两种本性之间还存在着贯通的可能性。这也正是《十二怒汉》可以告诉我们的。
　　
当亚里士多德说“人是政治的动物”时，他也承认“人是理性的动物”。因而亚里士多德的定义可以更确切地表述为：人作为理性的动物在本性上是政治的动物。理性和多数、哲学和政治在他看来可以达到和谐一致。这甚至可以在“理性”这个希腊词的原本含义中找到：logos。当希腊人说，人是逻各斯的动物时，他们不仅是指：人是理性的动物，而且还可以指：人是话语的动物；或者更确切地说：人是说理的动物。赫拉克利特在把逻各斯引入哲学时，偏重的正是这个意思：“如果要理智地说话（noui legontas），就得将我们的力量放在这个人人共同的东西（即逻各斯）上面。”
　　
以后舍勒将亚里士多德的这个观点进一步解释为，在作为理性动物的人的本质中包含着：他是一个国家共同体的成员并且自知这一点———无论实际上他是否始终愿意作为个别人生活。
　　
但以后的伊壁鸠鲁学派并没有附和这个信念，而是倡导了一种原始形态的社会契约论，这个学说在近代得到弘扬和具体的实施，一直到今天都是社会政治理论中的主导。亚里士多德的政治主张只是作为历史上的一种政治理论而保留在教科书中。
　　
如果我们今天借助《十二怒汉》来重申亚里士多德的主张，那么值得注意的一点就是：在各种政治人之间，可以通过相互说理来获得对真理的共识。这里所说的相互说理，就是建基于人的本性中理性的那一部分之上。
　　
按照克劳斯·黑尔德的观点，我们可以用亚里士多德的术语把这种相互说理的艺术称作“明智”（phrónesis）或“实践智慧”。它能够在柏拉图式的“认识”（epistéme）与“意见”（dóxa）的极端对立之间建立起沟通，从而提供了在这两者非此即彼之外的第三种可能。当然，这样的说法会给人以调和主义或折中主义的印象。或许有人会问：“实践的智慧”与左右逢源的技巧究竟有什么区别？这可能会把问题导向别处。
　　
“相互说理”何以可能
　　
我们还是继续根据《十二怒汉》的剧情来考察在“相互说理”中含有的基本要素。如果我们把“要素”定义为在一个独立单位中不可或缺的成分，它的缺失意味着这个单位的不能成立；那么在“相互说理”这个概念中必定包含着两个基本要素。
　　
其一，在相互说理中包含着对需要得到的论证的“理”的前设。严格地说，这种相互说理得以进行的一个前提在于：说理者都认可“理”（真相）的存在。如果这个前提不存在，那么相互的对话就是不可能的。无论怎样强调个体间的意见差异性，如果否认真相的存在，那么争论也就不会产生，甚至差异也不复存在，因为差异是建立在同类可比性的基础上，而可比恰恰是相对于真相这个基本参照系而言。例如，《罗生门》中的众人都不否认真相的存在，而只否认他人所看到的真相。而《十二怒汉》中的11个陪审员则更是如此。他们是从对一个真相的认定（被告弑父）转到对另一个真相的认定（被告没有弑父）。
　　
其二，在相互说理中包含着论证活动本身的“合理性”（理智地说话noui　legontas），而且这个合理性是得到共同认可的（人人共同的东西：logos）。如果这个前提不存在，那么相互说理就无法进行。这里我们只能以《十二怒汉》为例，因为在《罗生门》中没有发生相互说理的过程。在《十二怒汉》中，坚持异议的八号陪审员不断提出疑问，不断地证明，被认定的事实并无可靠的证据：在高架火车的隆隆声中，证人不可能听见楼上少年的叫喊；没有带眼镜的证人不可能目击对面的杀人场面，如此等等。
　　
在辩论的过程中，各个陪审员的私念和偏见都或隐或现地展示出来：有的想早早结束讨论，以免误了橄榄球赛；七号黑人陪审员以自己的本土出生为自豪，因此对移民的黑人少年抱有敌意；三号陪审员有一段不堪回首的父子恩怨，所以视天下所有的儿子为粪土，如此等等。
　　
影片的高明之处在于，它并没有让陪审员去争论哪些人是否存有偏见，因为今天我们可以确定，每个人都有偏见，或多或少而已，这是在探索真相的过程中无法避免的；影片只是在围绕事实真相本身进行讨论，并且令人信服地说明，即使是充满了偏见的人，例如七号和三号，只要他们认可相互说理的合理规则，在相互说理的进程中也可以达到对真相的把握，也不得不放弃偏见。即便这两位陪审员在自己独裁的情况下，仍然会不顾及已被自己内心认可的事实真相，仍然会毫不犹豫地将这个少年判处死刑，但作为政治人（或者说，作为公民），他们要么公开承认通过相互说理的规则而导致的明见的结果，要么公开表明不接受这个规则，从而也就放弃自己的政治人权利。
　　
只有具备了这两个前提，相互说理才有可能进行，共同的认识结果也才可能产生。当然，它们并不构成充分必要的条件，因为即使有了这两个前提，也不一定会有共识产生。
　　
说到这里，我想再推进一步：在我看来，上述两个前提是使相互说理得以可能的前提，因此也是构建一个真正意义上的民主制度的两个必要前提：其一，人是有理性能力的动物。这里的理性不仅是对外部真相的认识能力，而且也包含对自己的本性和同类他人的本性的认识能力；其二，人是有政治能力的动物。这里的政治能力是指对社会交往中的共同合理规则的认可、遵守和施行。前者涉及“知识”的论理，后者事关“明智”的说理。
　　
我一直想论证一个看法：真正的民主制度必须建立在人性“善”的基础上，而不是像社会契约论者所认为的那样建立在人性“恶”的基础上。（如果人性为恶，那么大多数人的利益所代表的就是大多数人的恶。）这里的“善”，不是通常伦理学意义上的“善”，而是指苏格拉底“知识即美德”意义上的“善”。具体地说，具有理性的论理能力（知识）和说理能力（明智）。
　　
事实上，在很大程度上依据社会契约论而构建起来的现代共同体制度，即民主制度，之所以还没有沦丧为亚里士多德所说的“暴民统治”，也恰恰要归功于在人性中这种“善”的存在，亦即上述两个基本要素的存在。———它们是真正的民主制度能够成立的前提条件。
　　
当然，这两个因素只是必要条件，还不是充分条件。我们似乎可以认为，现代民主制度的问题并不出在这两个必要条件上。也就是说，这两个必要条件已经具备。甚至可以说，现代民主制度之所以能够建立起来，说明它已经承认这两个因素，并以此为基础。
　　
设果如此，我们就有好的和坏的两个方面的消息：好的是指，我们只需考虑其他的充分条件。坏的是指，即使具备了必要的条件，充分条件的寻求和建立仍然是一个艰难的目标，而且是更为艰难的目标。美国对伊拉克的战争政策，台湾的选举等等，都在表明这一点。
　　
或许这里的观点与哈贝马斯有一致的地方，那也只是一种不谋而合。 　

倪梁康：《12怒汉》VS《罗生门》补记

　　
这篇文章发表在2004年7月8日的《南方周末》上。此后有同学将网上的相关讨论发给我看。从我所见到的讨论内容而言，对这篇文字的两种反应比较具有代表性：其一，读者的注意力过多地偏重于通过相互说理而达到的“共识”之目的。其二，相互说理与少数服从多数之间的关系还没有被充分理解。
　　
对这个两个问题，有必要作一个补充说明：
　　
这篇文章曾以报告形式在华东师范大学哲学系宣读过，并且引起听众的讨论。上述的两个问题在讨论中都被提出过。如果网上的讨论者并不是华师大的报告听众，而是文章的初读者，那么这两个问题的出现就应当具有普遍意义。换言之，它们很可能是文章本身的问题，这些问题引起了读者或听众的普遍误解。
　　
我在华师大报告后的座谈中曾对这两个问题做过回答。记得当时的报告主持人陈嘉映先生认为这些回答是到位的，因此我在这里也就斗胆把自己在这两个问题上的思路以补充的方式再做整理和表述。
　　
第一点，在通过“相互说理”而达到“共识”的活动中，“共识”或“达成一致”固然是目的。但这个目的——无论作为“主体间的一致”，还是作为相对于主体而言的“客观真理”——只是一个理论的极限点(Limit)。实际上我在这里最想要强调的并不是结果，而是那个“人人共有的东西”，即相互说理的能力。就《十二怒汉》的电影而论，最初的一个人是否最终说服了其余所有的十一人，这并不是关键所在。或许他只说服了一个、两个，或许甚至一个也没有。这虽然不是无关紧要，但也不是全部的意义所在。最重要的是我们可以看到：通过相互说理，那个真理或真相本身可以向我们或多或少地展示出来，可以自身去蔽地显现给我们，可以让我们确知比原先更逼近事实本身。正因为此，我们才应当并且必须给相互说理以一个机会，尽力为相互说理提供可能。
　　
网上的相关讨论往往会把现象学牵涉进去。这可能是有道理的。尽管我在撰写这篇文章的过程中并未明确地想要突出现象学的背景，但它显然是在无意识地起着作用。的确如陈嘉映所说，在这里可以或隐或显地感受到海德格尔真理观的影响。
　　
当然这里更可以做胡塞尔的真理解释。以对一根柱子的看为例：我与你或他或她所看到的是似乎是同一根柱子。但实际上只有对柱子的指称是相同的。而每个人所具有的关于柱子的感觉内容永远无法相同。这首先是因为，这个世界上的每一个人都无法取代另一个占有他在空间中占有的位置。在这个意义上，柱子本身是怎样的这个问题就像电影中真相是怎样的问题一样，是不可知的，是无法回答的。
　　
但事情往往并不这样了结。主张真相无法知道，这实在过于容易；而要想在生活中贯彻它却并不容易。我们日常的绝大部分行动，事实上都是在预设了我们的认知为真的情况下进行的。
　　
这是因为，恰恰是在这不可知结论中包含着某种积极的东西：即使我们所看到的柱子不一样，我们对柱子的看的方式却是一样的。对柱子的看的方式是“人人共同的东西”。对此我们在这里不再展开论述，而是仅仅满足于将这个说明转用到“相互说理”的过程上，我们据此可以说，人的本性中所共有的是理性。即便今天对理性的批判成为时尚，我们仍然必须承认，将人与动物区别开来的最重要标志之一是理性。
　　
第二点，“相互说理”与“少数服从多数”是两回事，这是不言而喻的。否则我的文章的结果就是造了一堆废纸。但它们之间的根本区别究竟何在呢？我在文章中已经提到的最主要一点是：后者的标准是合群，附和、顺应大多数人的利益。而前者的标准则可以说是合理。但是，这个意义上的“合理”不同于自然科学中的“论证”，否则“相互说理”就是一个逻辑论证过程，而不是一个相互诉说和相互倾听的过程。这可能就是构成理论理性和实践理性之分水岭的东西。“相互说理”中含有“说服”的成分，也就是含有实践智慧以及朝向多数的成分。而在单纯的“逻辑论证”中则无须顾及这些因素。
　　
但是，话还得说回来，这里提到的“说服”，不是“说到服从为止”，而是尽可能切近地把各自看到的真实的东西展示给对方。在充分的相互说理之后，常常会出现两种结果：
　　
第一种结果是：多数人看到了并且认可了少数人所合理地展示出来的东西，例如占大多数的异性恋者看到并认可社会中只是极少数的同性恋者的生活方式和权利。无需赘言，这种结果不是少数服从多数。
　　
C. 科恩曾在《论民主》中合理地区分“民主的广度”和“民主的深度”。这里的“广度”意味着每个人都有机会参加决策，“深度”则是指“持续、有力、有效并了解情况地参与”（《论民主》，商务印书馆，2004年）。但是，他并没有能够说明：衡量一个民主之深度的标准是什么？以及更关键的是：他没有说明追求民主深度的根本意义是什么？这乃是因为，如果撇开了真理的临界点，那么民主的深度也就失去了衡量的标准。就像我们一旦否认我们能够看到同一个柱子，那么关于如何看得更准确、更真实的争论也就失去了意义。
　　
第二种结果在《十二怒汉》中已经出现：即便通过相互说理而看到了真实的东西，仍然会有人因为各种利益和兴趣而不愿意服从，例如因为自己是本土出生而对所有移民抱有敌意的七号黑人陪审员，以及因为父子恩怨而迁怒于所有子女的三号陪审员。但他们的最终服从并不是对多数的服从。在这里，迫使服从的力量不是来自多数，而是一方面来自于通过相互说理而展示出来的真实，另一方面来自于在相互说理中所包含的理性规则。简言之，服从是对民主制度的两个要素的要素及其结果的服从：对真理存在的承认和对相互说理方式的合理性的承认。在这种情况下，不服从就意味着放弃政治人的角色并退出游戏。
　　
最后还有一点：我在文章中曾赞扬过民主体制中的议会制。现在我想要批评民主体制中的选举制：它的要害问题在于：没有能够为最普通的政治人提供相互说理的可能。相反，它只是为政治家的单方面表演提供了机会，也只是为选民单方面出于自身利益的选择提供了机会。
　　
网上的讨论中有人问：其他的条件是什么？我还不能确切地知道。但我知道，现有的选举制绝不是一个可以被视为已经满足了的条件。
　　

陈嘉映：《真理掌握我们》

（此文系对倪文的分析与回应）

　　
倪梁康今年六月在我们华东师大做了一次讲演，用黑泽明导演的《罗生门》和悉尼．卢曼特导演的《十二怒汉》两个电影作引子谈政治哲学中的政治－哲学关系。(1) 讲演不长，但内容丰富。下面我尝试对讲演中的真理本性问题做一点儿诠释。我引用海德格尔来诠释梁康，不是意在调侃，只是尝试在适当的上下文中理解前贤的见解。下面的诠释若有过度诠释之处，望梁康及读者指正。
　　
一般的真理问题而外，倪文中还有多种重要的提示。此文题为“政治哲学中的政治－哲学关系”，其中最重要的一点提示，在我看，是坚持人性中有对真理的渴求，因而不可能单用契约论来理解社会关系。可惜，学力不逮，无法就这多种提示多谈了。
　　
真理之为前提
　　
十二怒汉走进审议室的时候，每个人都自以为他握有真理。通过争论，有些人认识到，他刚才错了，他刚才并不握有真理。我们会说，有些人错了，有些人刚才是对的，一些人的意见战胜了另一些人。这说法当然不错，但容易把我们误引向一种错误的真理论。我愿说：在诚恳的交流中，参与者都向真理敞开，真理临现。人所能做的，不是掌握真理，而是敞开心扉，让真理来掌握自己。只要我们是在诚恳地交流，即使一开始每一个人都是错的，真理也可能来临。真理赢得我们所有的人，而不是一些人战胜了另一些人。看一眼科学发展史，有谁一开始是对的？哥白尼体系战胜了托勒密体系，这个说法并不妥贴，在后世哥白尼主义者那里，哥白尼体系中的论断被抛弃的远多于被接受的。
　　
真理之能赢得我们，是因为真理出现的时候，我们承认它。这是人之为人的本质。倪梁康说：“在相互说理中包含着对需要得到的论证的‘理’的前设”。若用海德格尔的话说就是：我们以真理的存在为前提，(2) 以真理的存在为前提，并不是说我一开始就认识了真理，而是说，尽管我自以为我是对的，但我承认我可能是错的或需要修正的。其实，“我是对的”这一提法已经包含了对真理的从属，已经以真理为标准，当我错时我准备认错。在这句话里，“对”是核心，“我”是从属的。除非你把那当作一个分析命题来说：我永远是对的，我无误敕令。
　　
人之性在于以真理为前提，真理是我们的本性、自然、天性。自以为是和相信自己的本性是两个层面上的事情。现代人提倡个体，仿佛与真理隔离的自我是一切的前提。然而，人之为人在于，人能区分小我和道理，区分所谓小我和大我。
　　
我只是声称，人能区分什么是我的诉求，什么是道理，而不是声称人人随时准备顺从道理。也许在绝大多数时候人们更愿意顺从小我；我愿说，即使他顺从小我，不顺从真理，他也知道他现在不顺从真理，他仍然知道小我和大我的区分。
　　
人们真会虚席以俟真理吗？在真理和利益发生冲突的时候，难道人们不是更经常选择了利益吗？也许利益斗争占去了实际生存的大一半。我只想说，利益斗争不是生存的全部。人们争夺利益，并不奇怪，让人惊奇的是：人们有时竟会为真理放弃利益。　　
　　
真理需要成见
　　
为什么我们不说大某而说大“我”？真理，或普遍真理，不是某种与我无关的漂浮在那里什么地方的东西。普遍真理是我的规定性。海德格尔把人叫作Dasein，想要提示个人和Sein〔普遍存在〕有内在的联系。必须有凡人的参与，真理才能临现。从我的看法和体验开始，才有超越我的看法和体验的真理来临。
　　
真理需要小我，需要我们这些抱有成见的凡人。真理需要人。还用海德格尔的话说，“惟当此在存在，才有真理”(3)。 以真理的存在为前提，并非一开始不抱成见。倪梁康说：“每个人都有偏见，或多或少而已，这是在探索真相的过程中无法避免的。”这么说虽不错，但口气不太适当，我是想说，只对那些抱有先见或成见的人，真理才会彰显。人们把此在解释学中的Vorhabe理解为消极的东西，理解为人人都难免有偏见，这就错失了要点：成见对真理具有积极的构成作用。真理是一种克服，是对我们的成见的克服。海德格尔说，真理须争而后得。不是像宝藏那样藏在金银岛，我们互相争斗以夺取它，最后占有它；而是，真理和我自己的成见做斗争，真理在克服我们的成见之际展现自身。没有我们的看法，真理就无从显现。我在这个意义上理解维特根斯坦的话：“人们一定是从错误开始，然后由此转向真理。……要让某人相信真理，仅仅说出真理是不够的，人们还必须找到从错误到真理的道路。” (4)
　　
真理和谬误同根而生，两者都植根于关切。我们具有诚实的看法，已经是对真理的吁请；我若对所涉之事无所谓，真理就无从展现。奥古斯丁说，爱而后有真知，这竟被启蒙学者视作蒙昧。在你漠不关心的事情上，你连犯错误的机会都没有。若真有人对万事都无所谓，对什么都不持成见，他就与真理绝缘了。人家告诉我，火星上没有水，那英是中国最好的歌手，于是我相信，火星上没有水，那英是中国最好的歌手；人家明天告诉我，火星上有水，王菲是中国最好的歌手，于是我相信，火星上有水，王菲是中国最好的歌手。我一开始没错，现在也没对，在这些事情上，我或对或错都无所谓。无所谓的事情无所谓对错。在这些事情上，我和真理无缘，因为我一开始就和错误无缘。实际上，说我相信火星上有水或相信没有水，原有用语不当之嫌：在这些事情上，我谈不上相信不相信，我没有信念，没有什么要坚持的东西，也没有什么要克服的东西。我只是在两种听说之间摆来摆去而已。(5) 可惜人们已经习惯在无根的浮面上谈论belief和truth。
　　
这要求我们重新理解宽容。人们现在往往这样理解宽容：不坚持自己的主张，甚至不形成自己的主张，或有个主张却不提出来，对什么都模棱两可，声称哪种看法都同样有道理。然而，宽容却是这样一种态度：把自己的见解放到更宽的天地之中，聆听他人，准备修正自己。由于关切而具有主张，就自己的全部理性所及坚持自己的主张，这不是不宽容，这恰是宽容的主要条件。惟确有主张的人才能宽容。 　　
　　
不预知真理的内容
　　
人以真理的存在为前提，并不是说，真理已经现成摆在那里，像放在保险柜里的项链那样只等我们打开锁把它取出来。(6) 关键始终是：真理存在的方式。海德格尔坚持把真理首要地理解为aletheia，理解为一个始终和展示过程联系在一起的展示者。真理虽然是前提，但真理的内容却不是预知的。陪审员们拿出自己的看法以前，我们不知道真理会怎样显现，不知道真理要取何种形态。当然，我们要的是事实、真相，但真相有一千幅面孔，从一件事情上可以截取无数的事实。(7)
　　
但若我们不预知真理的内容，又怎么分辩我的doxa和超越于看法之上的episteme呢？按照恩披里柯的说法：如果我们一开始只识得看法，那么，即使真理来临，我们又怎么认得它？的确，真理作为一种现成的东西，与看法没有什么不同，我们无法通过外貌把它与doxa区分开来。就此而言，doxa是我所具有的全部。Episteme不是作为一个孤立的东西有别于doxa，就像出了跑道，冠军和亚军看上去没有什么不同。真理与doxa的区别须在探索活动中寻找──“神并没有从一起头就把一切秘密指点给凡人，而是人们探索着逐渐找到更好的东西的”(8）；一如善良并不写在脸上，我们须从行动中寻找。就此而言，我们最好不把真理视作简单的名词，而把它视作成就动词〔achievement term〕。它是我们现在的最高成就，然而却不是一旦发现了就永恒不变的东西。
　　
“真理”这个词聚讼纷纭。海德格尔表示，若把aletheia译作揭示、去蔽、无蔽一类，既更合乎这个希腊词的字义，又有助于更正当地理解“真理问题”(9)。 那么，我们为什么还要坚持用“真理”这个词呢？我承认，由于人们对真理概念的普遍误解，采用真理这个词会让这里的有些阐述变得较难接受。的确，在别的场合，我们不一定非要用真理这样的大词，但在这里情况不同，因为我们面对的恰恰是聚集在“真理问题”名下的成见，如果我们单单选用了去蔽而不用“真理”，就仿佛除了去蔽意义的真理，“真理”还可以去指与我们的探索过程无关的、永久不变的东西。没有这样的东西，所谓自然科学真理也并不是这样的东西。(10)
　　
终极真理
　　
如果真理竟只是我们凡胎肉眼所见的最好的东西，如果真理竟只是眼下不可归谬的东西，如果真理竟是明天就可能改变的东西，那么，真理只是相对的，我们还该叫它真理吗？我们不是在贬抑“真理”这个崇高的名号吗？
　　
至少海德格尔不这么看。在上文所引的“惟当此在存在才有真理”之后，海德格尔说：“这种‘限制’并不意味着减少‘真理’的真在”，而“永恒真理”这样的提法，只是一种空幻的主张，应视作“哲学中尚未肃清的基督教神学残余。” 真理是可变的(11)，今天是真理的，明天可能不是真理。也许反过来说更好：今天是真理的，即使明天可能被否定，今天仍然是真理。这听起来似乎难解，就是说，在这里，对真理的初级反省形成了顽固的成见。
　　
没有绝对真理， (12)你今天就你心智所及赞成火化，赞成妇女可以自决堕胎。我们不会因此责怪孔孟时代的人反对火化，我们也不能保证，三百年后，我们仍然赞成这些。任何思考都不可能提供终极结论，论证可能由于新的知识而不再有效，或由于信念的改变而不再充分。
　　
三百年后，我们可能拥有新的知识，抱持不同的态度，但我们今天应当据此反对女性有堕胎的自决权吗？真理是在特定的条件下显现的。就现在给定的条件来说，它是真的。你要证明它不是真的，现在就要提出相反论据，而不是声称总可能有这样的论据。你当然可以反对妇女堕胎自决，但你不能这样论证：即使我不知道错在哪里，但它总有可能是错的。
　　
我当然不是说，我说不过你就必须服你。我感到你是错的，但我说不清楚你错在哪里。不信从某个听起来头头是道的道理，不一定就是不讲道理(13)。 我向道理敞开，只不过我没有在你的说辞中体认出道理。我们甚至可以说，讲道理包含着一种危险，即今人所谓“话语权力”：弱者往往没受过系统教育，讲理的本事不如强者，强者就用讲道理作幌子来欺压弱者。对讲道理取抵制的态度有时不无道理，但我还是愿意补充几点。一，强者用讲道理作幌子来欺压弱者，往往优于不讲道理赤裸裸欺压人。相对而言，讲道理还是多给了弱者一个机会，乃至鲁迅说，只有弱者才要求讲道理。二，在有些看似没道理可讲的地方，其实是我们把道理限制得太窄了。我们要训练讲道理的能力。三，我们要训练对道理的敏感，学会识别什么是真讲道理，什么是宣称、欺骗、话语霸权。
　　
我感到你是错的，但我说不清楚你错在哪里，这时候，我不服的是某个具体的结论。我们须得仔细，这不同于一般地声称：错误总是可能的，我不知道它错在哪里，但在上帝眼中，它一定是错的。这种态度不涉及具体的争点，它涉及的是真理理论。你暗中转移了争点。我们原本是在讨论这个结论是否真实可靠，现在你离开了“这是不是真的”这个提问，不动声色地转向了关于真理是什么的定义。你已经把“不可改变”作为真理的定义。所以你说，这不是真理，因为它可能出错，可能改变。我现在要表明的正是这种真理理论不足持信。在求真的路上，我们问：它在哪里错了？就我们所掌握的一切材料、就我们所具有的一切思想能力和形式要求来说，它哪里错了？这里是罗陀斯，就在这里跳吧。
　　
诚然，无论我多么有把握，我终究是个凡人，我总可能是弄错了。知其不知，知之至也，这是求真者的永恒有效的警告。但这不是说，从无确定之事(14)， 这不是说，我不可以有把握，或我必须作出没有把握的高姿态。事不关己，我们可以永远不拿出一个确定的看法，始终停留在海德格尔所说的Zweideutigkeit之中。我在这里不是在谈论事不关己侃山闲聊的看法，我是在谈论“看待”意义上的看法，谈论我们在待人接物之际所体现出来的看法。确定的看法是一个决断，甚至会是冒险。我们时时警惕我必然正确我永远正确这种理性的骄狂，然而，拿出确定的看法并仍然敞开心扉，这并不是理性的骄狂。
　　
“我们不知道，上帝知道”，据说这是用对上帝的虔诚来反对理性的骄狂。我从不相信只要提到上帝就是谦卑。信从真理才是谦卑，信从上帝作为真理临现于这个世界才是谦卑。上帝知道那一定是错的，我通过对上帝的信仰知道那一定是错的，现在出场的不是上帝，是你和我，而我由于是上帝的信徒占据了优势，不管我在上帝面前多么谦卑，我在你面前却是上帝的代言人。
　　
谦卑的信仰，多少骄狂假汝之名而行！
　　
对话
　　
倪梁康说：“通过对话和论争，更确切地说，通过相互说理，各种意见最终可以指向对真理的认知。”真理若不是无关我们凡人的绝对自在者而是对成见的克服，那么，真理就只能在交流和争论中显现(15)。真理是一场对话。“柏拉图使辩论〔辩证法、对话〕这一术语获得了一种更深刻的含义──亦即探索和发现真理的方法。” (16)夏特莱则称对话为“新生哲学的标准形式”，从柏拉图以来广为人知的辩证法，就是对话的艺术。(17)
　　
今人说到对话，经常是指谈判、协商。真理在对话中临现，但对话不都是协商。真理不是协商的结果，不是对话者相互妥协达到的一种协议。我是这样理解倪梁康这段话的：“各种杂多的观点可以经过充分的讨论和论证达到共识，这种共识不仅具有主体间的有效性，而且可以切中主体以外的对象，即客观的真相。” (18）
　　
谈判牵涉到利益对道理的构成作用，这里不谈，我们这里说到对话，说的是诚恳的对话。对话、交流的语义中包含诚恳，我有时说诚恳的对话，只是把隐含在对话概念中的一个内容明说了而已(19)。如果十二怒汉里有一个心怀鬼胎，决意要给那个男孩定罪，别人无论怎样有道理他也不听，那么他根本没有参与对话，对话只是一种伎俩。
　　
在诚恳的对话中，对话者向真理敞开，虚席以俟真理临现，谁更有理，对话者就顺从谁。就此而言，对话者是平等的。平等不是说，任何人可以就任何话题对话。对特定话题的知识准备等等(20) 且不说，你要就某件事情对话，首先你要有关切，海德格尔在Gerede题下入木三分地描述了没有关切的浮泛议论。
　　
虚席以俟真理不是说：真理必定显现。诚而已矣，真理的临现是一种命运。“至于存在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入以及如何进入存在的疏朗中……这些都不是人决定得了的。” (21)诚如倪梁康所说，在罗生门中，人们虽然没有找到真相，但还是承认有一个真相。但这个真相永远失去了。
　　
就真理之为真相而言，确实如此；但我们凡人，诚而已矣，我们为真理的临现做好了准备，这就是我们的至高真理了。经上说，只要有两个人在场，我就在你们中间了。
　　
〔本文承国家社会科学基金项目《社会、政治理论的一般结构》资助，特表感谢。〕
　　
(1) 这篇讲演的稿子后来以为题发表在2004年7月8日南方周末的阅读版上。
(2) “我们必须把真理设为前提”〔wir muessen die Wahrheit voraussetzen〕。海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，262页。
(3) 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，260页。我不妨再多引几句：“真理当然不因此是主观的，因为就揭示活动的最本己的意义而言，它是把道出命题这回事从‘主观’的任意那里取走，而把进行揭示的此在带到存在者本身面前来。”
(4) 维特根斯坦，《评弗雷泽的〈金枝〉》，见涂纪亮主编，《维特根斯坦全集》，第12卷.陈启伟译，河北教育出版社，2003年，11页。
(5) 但你只是在对你真或不真呀。──我不是在谈论对我是否为真。我是在谈论真理对我显现、对你显现、对人显现。我的确不在谈论与什么人都不相干的真理。 “数学真理可不依赖于人是否认识到它！──在某种意义上，数学当然是一门学理，——但它也是人的作为。”维特根斯坦，《哲学研究》，陈嘉映译，上海世纪出版集团，2001，355页。
(6) 因此，在描述真理概念的时候，须警惕“发现真理”这一类说法。
　　(7) 参见拙文事物，事实，论证，收入陈嘉映，《泠风集》，东方出版社，2001。
　　(8）克塞诺芬尼残篇，引自北京大学哲学系外国哲学教研室编译，《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982，46页。
　　(9) 海德格尔，《真理的本质》，参见孙周兴选编，《海德格尔选集》，上，上海三联书店，1996，223页。
　　(10) 倪文是把真理问题和少数/多数问题结合在一起讨论的。他的结论似乎是，在自然科学领域，真理和多数没有关系，但在政治领域，真理最后应能赢得多数。这是个复杂的问题，我不敢问津。但我愿提到两点。一，科学知识好像是建构起来的正面的东西，不是从否定方面得到的看法。我们且不说科学也是在争论中生长的，我们只须注意到，科学知识通过摆脱经验看法才变成某种建构式的东西，而这一过程是否定性的，这一点从科学对常识进行否定的开端处看得最清楚。在眼下的论题里，自然真理和社会真理并无原则之分，关于真相的探索与关于价值的探索一样，都要求我们克服自己的成见，向超出我们自己的真理敞开。我们争论同性恋是否正当，争论我们是否应当引进磁悬浮列车，和争论火星上是否存在水并没有什么两样。二，我不大相信我们应该从少数/多数这个角度来区分科学真理和政治真理，要硬说，毕竟是科学真理最后为大家所接受〔无论懂不懂〕，而政治上却很难出现共同接受的情形。尽管《十二怒汉》的实际结局是十二个陪审员都接受了真理，但这只是说：自由讨论为真理赢得我们大家创造了条件，还不是说：真理必然赢得多数。泛泛而言，我不认为真理和大多数人的赞同直接相干。
　　可以顺便提到，倪梁康说，苏格拉底曾讽刺希腊人想通过多数票来决定真理，而黑泽明用他的电影再次传达了这个嘲讽。我觉得《罗生门》涉及的是真相是否可知，和多数少数没什么关系。
　　(11) 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，260页、261页、264页。
　　(12) “没有绝对真理”被说成是悖论。我们另找机会讨论悖论问题。
　　(13) 或曰：讲道理预设了共同的立场，如果根本预设不同，那就无法交锋。我认为事情可说完全相反，讲道理总是在立场有所差异的人之间进行，否则岂不成了preaching to the converted？当然，立场相去越远，道理就越难讲通。
　　(14) 如维特根斯坦所指出，那只是对确定性做了错误的解释，见维特根斯坦《论确定性》全书。
　　(15) 不是说，真理不能在默默的交流中临现；只是说，言说规定人之为人，对人来说，其他方式的交流，即使一语不发，也渗透着言说。
　　(16) F.I.芬利主编，《希腊的遗产》，上海人民出版社，2004，213页。该章为《教育与修辞》，H.I.马鲁撰。
　　(17) 弗朗索瓦．夏特莱，《理性史》，北京大学出版社，2000，23-24页。
　　(18） 我相信梁康指出“不仅具有主体间的有效性”是极其敏锐的。固然，我们可以把主体间性理解为：真理只发生在众人之间〔这是二十世纪语言哲学最深一层的意义〕，但主体间性太容易导向约定论、妥协论，而常见的情况是：人们一旦放弃符合论，似乎就只能落入约定论。不过，基于同样的理由，我对“共识”这个词也有保留。此外，“主体以外的对象”、“客观真相”这些用语似乎更需要商榷。
　　(19) 这可说是格赖斯所称的conversational implicatures，参见格赖斯，逻辑与会话，载于马蒂尼奇编，《语言哲学》，牟博等译，商务印书馆，1998。
　　(20) 这些知识来自前人的经验和探索，如今却不是真理的显现，不是aletheia意义上的真理，而是真理显现的条件。
　　(21) 海德格尔，《关于人道主义的信》，参见孙周兴选编，《海德格尔选集》，上，上海三联书店，1996，374页。

[本日志由 顾迅 于 2009-02-25 09:53 AM 编辑]
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